Chăm – Việt và những chuyện cãi cọ không đáng

Trần Minh Khôi

Xung đột giữa Hồ Trung Tú và Văn Món, giữa Trần Gia Phụng và Po Dharma mang bản chất của sự xung đột của chủ nghĩa dân tộc. Chừng nào một người vẫn tư duy trong cái không gian “dân tộc Việt” và người kia co mình lại với “dân tộc Chăm” thì chừng đó những cãi cọ không đáng vẫn còn.

I.
Cuộc đôi co giữa Hồ Trung Tú và Văn Món, liên quan đến một câu trong cuốn sách “Có 500 năm như thế” của tác giả Hồ Trung Tú, một lần nữa chứng minh rằng người ta nhìn về quá khứ bằng chính ngọn đuốc soi sáng của tương lai. Một người chỉ có thể nhìn rõ về quá khứ trong chừng mực mà ánh sáng soi rọi từ những ý niệm của họ về tương lai cho phép. Chỉ có những người chia sẻ một cái nhìn chung về tương lai mới có thể có sự đồng điệu trong cố gắng khám phá, và hòa giải, quá khứ.

Văn Món, trong hai bài bình luận của mình, trên website nguoicham.com, vặn vẹo câu viết của tác giả Hồ Trung Tú trong cuốn sách của anh, cho rằng nó “lạc lõng” và “tráo trở”. Trích,

“Tác giả đã ngang nhiên phủ nhận giữa ban ngày ban mặt cả một Di sản đền tháp Mỹ Sơn – một nền văn minh Champa may mắn ẩn mình trong rừng sâu nên vô tình còn sót lại để con cháu Champa ngày nay có một chút tự hào với bè bạn, giao lưu với các dân tộc anh em và đã được UNESCO công nhận là Di sản văn hoá thế giới vào 12/2009. Thế mà tác giả cho rằng Mỹ Sơn không phải di sản của vương quốc Champa mà đó chính là của người Việt.”

Chưa hết, trong bài tiếp theo, Văn Món kết tội Inrasara, người viết lời giới thiệu cuốn sách này, “dùng phép ảo thuật để biện hộ cho cái sai”  không thể cứu vãn nổi của Hồ Trung Tú.

Đến lượt mình, Hồ Trung Tú cáo buộc Văn Món “rơi vào dân tộc chủ nghĩa”.

Hồ Trung Tú đã viết gì mà gây tranh cãi lớn tiếng với nhau như thế?

Anh viết:

“Vậy hà cớ gì chúng ta không thể nói một câu thật to rằng Mỹ Sơn chính là di sản của tổ tiên ta để lại, chứ không phải là vương quốc Chămpa đã bị diệt vong? Đó là di sản văn hoá của người Việt chứ không phải của một nền văn minh bị biến mất như các tờ rơi du lịch giới thiệu! Nó bình đẳng với chùa Một Cột, Cổ loa hay bất cứ thứ gì gây nên sự tự hào trong tâm hồn mỗi người dân Việt.”

Cuộc cãi cọ có vẻ như là một cuộc tranh giành di sản thường thấy. Nhưng vấn đề ở đây không đơn giản như thế. Từ trong cách viết của Hồ Trung Tú và cách đọc của Văn Món phản ảnh hai không gian tư duy biệt lập. Hồ Trung Tú không hình dung được Văn Món đã đọc của anh trong một không gian tư duy khác. Văn Món cũng không hình dung được, hoặc hình dung được mà không chấp nhận bước vào, không gian tư duy của tác giả. Thế là cãi nhau.

Mổ câu viết của Hồ Trung Tú để thấy cái không gian đó thế nào.

Câu 1: “Vậy hà cớ gì chúng ta không thể nói một câu thật to rằng Mỹ Sơn chính là di sản của tổ tiên ta để lại, chứ không phải là vương quốc Chămpa đã bị diệt vong?”

Câu này chỉ có thể hiểu là: Mỹ Sơn là di sản của “tổ tiên ta” chứ không phải là di sản của Vương quốc Champa (đã bị diệt vong). Ngay cả khi tác giả muốn nói “tổ tiên ta” là người Chăm thì câu này vẫn sai. Mỹ Sơn là thánh địa của một Vương quốc Chăm Pa. Nó phải là di sản của Vương quốc Champa này. Không thể viết khác được. Câu viết chính xác phải là: Mỹ Sơn là di sản của Vương quốc Champa và là di sản của tổ tiên ta để lại. Tác giả Hồ Trung Tú chắc chắn hiểu điều này. Tại sao anh không viết như thế?

Bên cạnh đó cụm từ “đã bị diệt vong” là không cần thiết. Nếu dùng cụm từ này cho Champa thì cũng phải dùng nó cho các vương quốc như Phù Nam, Văn Lang (nếu có nó thật), Âu Lạc, Nam Việt, Lâm Ấp, Vạn Xuân. Các vương quốc này đều bị diệt vong.

Câu 2: “Đó là di sản văn hoá của người Việt chứ không phải của một nền văn minh bị biến mất như các tờ rơi du lịch giới thiệu!”

Câu này có vấn đề ngay lập tức: “người Việt”.  Ai là người Việt? “Người Việt” trong ngôn ngữ lịch sử Việt Nam là một từ mới. Cho đến thế kỷ 19, trí thức Việt Nam vẫn tự nhận họ là “Hán dân”. Đầu thế kỷ 20, họ vẫn gọi họ là “người Nam”. “Người Kinh” xuất hiện muộn hơn nữa. Trong mối tương quan với các tộc dân thiểu số, các khái niệm này cần phải được định nghĩa rõ ràng. Khái niệm “người Việt”, theo Hồ Trung Tú (và theo nghĩa thông thường), không bao gồm người Chăm hay người thiểu số ở Tây Bắc, Việt Bắc, hoặc Tây Nguyên. Hồ Trung Tú viết “người Việt”, “người Chăm”. Văn Món hiểu y như thế.

Đó là chưa nói đến cụm từ “bị biến mất” để đối xứng với “bị diệt vong” ở trên. Văn hóa Đông Sơn cũng “bị biến mất” nhưng không thấy ai dùng cụm từ này với nó.

Câu 3: “Nó bình đẳng với chùa Một Cột, Cổ loa hay bất cứ thứ gì gây nên sự tự hào trong tâm hồn mỗi người dân Việt.”

Yêu cầu Mỹ Sơn được bình bình đẳng với các biểu tượng quốc gia khác là một yêu cầu rất đáng ngưỡng mộ ở tác giả. Nhưng vấn đề vẫn là “sự tự hào trong tâm hồn mỗi người dân Việt”, một loại “dân Việt” không có Chăm.

Đến đây thì sự phẩn nộ của Văn Món là có thể hiểu được. Đọc Hồ Trung Tú, chúng ta, tư duy trong cùng một không gian “người Việt”  với tác giả, có thể nhận ngay ra điều Hồ Trung Tú muốn nói. Tác giả muốn nói điều hoàn toàn khác những gì Văn Món hiểu. Nhưng anh đã không nói cho Văn Món hiểu được. Anh viết thêm một bài dài để biện minh mà cũng vẫn không nói cho Văn Món hiểu được.  Anh đưa chúng ta về lại với nhận định trong đoạn đầu tiên của cái note này: Một người chỉ có thể nhìn rõ về quá khứ trong chừng mực mà ánh sáng soi rọi từ những ý niệm của họ về tương lai cho phép. Cái ánh sáng soi rọi từ ý niệm của Hồ Trung Tú về tương lai chỉ đủ cho tác giả nói đến bấy nhiêu thôi.

Phần lớn những người Việt Nam hiện đại viết sử Việt Nam không ý thức được rằng họ viết và tư duy trong không gian của một ý thức hệ dân tộc (national ideology). Cái ý thức hệ dân tộc chi phối sinh hoạt học thuật và tư tưởng của trí thức Việt Nam trong hơn nửa thế kỷ qua là một thứ ý thức hệ dân tộc thống nhất. Ý thức hệ này cho rằng có một “dân tộc Việt” nào đó, nhất quán, đã tồn tại từ xưa, bắt nguồn đâu đó từ Hùng Vương hay xa hơn nữa từ Lộc Tục, tùy theo bạn nói chuyện với ai. Nó mang nặng màu sắc dân tộc lớn, một sản phẩm của văn hóa Hán, cho rằng nó có sứ mệnh chinh phục những “dân tộc” nhỏ hơn. Ngay cả khi nó nhìn nhận sự đóng góp về văn hóa của các “dân tộc” nhỏ vào sự tồn tại của chính nó thì nó cũng ngạo mạn cho rằng đó là định mệnh của lịch sử. Trong tiến trình hình thành nhà nước tập quyền của nó, nó đẩy các “dân tộc” nhỏ đến bờ vực của diệt vong.

Ý thức hệ này hình thành cũng lúc với các biểu tưởng về nguồn gốc và các anh hùng của nó. Nó phát minh ra những khái niệm mới để mô tả chính nó. “Người Việt”, “người Kinh” là những khái niệm như thế. Các biểu tượng và từ ngữ này tồn tại trong vô thức của đám đông để củng cố cho nó. Đến lúc nào đó người ta quên đi nó là một sáng tạo. (Để nhằm mục đích gì là một chuyện khác, bàn lúc khác.)

Trở lại với tác giả Hồ Trung Tú.

Tại sao anh không viết Vương quốc Champa kia cũng là di sản lịch sử của quốc gia Việt Nam hiện đại? Nếu Văn Lang, Âu Lạc, Vạn Xuân là một phần của di sản lịch sử thì lý do gì Phù Nam, Champa không là di sản lịch sử? Tại sao nhận Mỹ Sơn là di sản văn hóa nhưng lại từ chối Vương quốc Champa và cho rằng nó bị diệt vong?

Đơn giản vì cái ý thức hệ dân tộc của anh không cho phép anh nhìn nhận điều đó. Ý thức hệ dân tộc thống nhất Việt từ chối tất cả mọi di sản chính trị ngoài di sản chính trị của riêng nó. Nó từ chối tất cả mọi biểu tượng nguồn gốc và anh hùng ngoài biểu tượng nguồn gốc và anh hùng của riêng nó.

Để lập luận của mình đứng vững, và để những người tư duy trong những không gian văn hóa và lịch sử thiểu số hiểu điều mình muốn nói, Hồ Trung Tú phải đặt lập luận của anh trên nền tảng của một ý thức hệ dân tộc mới. Ý thức hệ này phải đủ bao dung để tất cả mọi sắc dân đã làm nên quốc gia Việt Nam hiện đại, dù quá khứ lịch sử thế nào đi nữa, có thể tìm lại cho chính họ một không gian để nuôi dưỡng và duy trì ký ức lịch sử và văn hóa của họ.

Nếu không làm được điều này thì tác giả “Có 500 năm như thế” vẫn chưa thoát ra khỏi cái vòng kim cô của “dân tộc chủ nghĩa”.

II.

Cùng lúc với cuộc đôi co giữa Hồ Trung Tú và Văn Món ở trong nước, ở nước ngoài có một cuộc đôi co khác không kém phần bức xúc giữa Trần Gia Phụng và Po Dharma. Cả hai là những người nghiên cứu lịch sử có tên tuổi. Và chính vì thế, sự bất đồng giữa họ cho chúng ta một cái nhìn trọn vẹn hơn về về sự xung đột giữa những không gian tư duy lịch sử biệt lập ở người Việt Nam hiện đại.

Trong bài viết Trả lời cho Trần Gia Phụng về “Người Việt không tiêu diệt người Chiêm”, đăng trên web champaka.org, Po Dharma phản bác sáu vấn đề trong chương Đường Về Phương Nam của cuốn Những Câu Chuyện Việt Sử của Trần Gia Phụng. Sáu vấn đề đó là:

1. Dân tộc Chăm quấy phá biên giới
2. Vì người Bồ Ðào Nha mà nhà Nguyễn phải xâm chiếm Champa
3. Người Việt chỉ chiếm đất bỏ hoang của dân tộc Chăm
4. Ðại Việt không chủ trương diệt chủng
5. Dân tộc Việt không phá hủy đền đài cung điện Champa
6. Dân tộc Chăm không đòi lại đất đai đã bị chiếm đóng

Trên từng mỗi vấn đề người nói có, người nói không. Chúng ta không bàn đến điều đó (hoặc sẽ bàn một lúc khác).

Để đáp lại phản bác của Po Dharma, Trần Gia Phụng cho đăng lại chương Đường Về Phương Nam mà không viết gì thêm ngoài một lời giới thiệu ngắn.

Tranh luận trong học thuật là chuyện bình thường. Nhưng ở đây có cái gì đó không bình thường. Cái không bình thường này xuất hiện ngay trong ngôn ngữ của họ. Po Darma cho rằng Trần Gia Phụng đang viết tiểu thuyết lịch sử. Phần mình, Trần Gia Phụng “tôn trọng lòng yêu nước của Po Dharma” nên đã không trả lời, và ông chỉ trả lời khi có nhiều ý kiến yêu cầu ông lên tiếng. Với lối sử dụng ngôn ngữ như thế, một cuộc tranh biện học thuật trở thành một cuộc đôi co. Điều gì đã khiến cho những người viết sử nghiêm túc như họ hành xử cảm tính với nhau đến thế?

Lấy lại một câu đã viết trong cái note trước: phần lớn những người Việt Nam hiện đại viết sử Việt Nam không ý thức được rằng họ viết và tư duy trong không gian của một ý thức hệ dân tộc. Điều này biểu lộ rất rõ ràng ở cách viết của Trần Gia Phụng. Ngôn ngữ của ông trong Đường Về Phương Nam là một loại ngôn ngữ đầy tính dân tộc lớn. Lập luận của ông mang tính định kiến “dĩ Việt vi trung”. Ngay trong cái tựa đề “Đường Về Phương Nam” cũng đã ẩn chứa các yếu tính này. Ý thức hệ dân tộc Việt cho rằng cuộc nam tiến của người Đại Việt là một thứ định mệnh. Mà đã là định mệnh thì có tính tất yếu, tính đương- nhiên-thế, tính không-thể-nào-khác-được. Phần còn lại chỉ là minh họa mà thôi.

Trần Gia Phụng chắc chắn hiểu rất rõ cấu trúc nhà nước và xã hội Champa, một cấu trúc đặc thù theo truyền thống tản quyền Ấn Độ. Ông chắc chắn biết rõ những điều ông cho là mầm mống hủy diệt của các vương quốc Champa tồn tại ở bất cứ cộng động dân tộc nào. Tuy nhiên ông vẫn viết:

“tự nội bộ Chiêm Thành đã có những mầm mống chia rẽ vì sắc tộc”, “đa số người Chiêm chậm tiến, trình độ đại chúng thấp, ảnh hưởng tai hại lâu dài cho Chiêm Thành”, “không có tổ chức giáo dục và thi cử để tuyển lựa nhân tài “, “ngoài sự chia rẽ vì sắc tộc, xã hội Chiêm Thành còn bị chia rẽ vì thế cấp”, “Chiêm Thành là nạn nhân của chính tính hiếu chiến của các nhà lãnh đạo Chiêm Thành”, v.v…
Ông cho chúng ta cái ấn tượng một người của thế giới ngàn năm văn vật đứng ở Hoành Sơn nhìn về nam và thấy một đám man di đáng thương và cần được cứu giúp.

Ý thức hệ dân tộc còn đẩy tác giả đi xa hơn trong những lập luận rất nguy hiểm. Ông cho rằng nếu không có sự hiện diện “kịp thời” của người Đại Việt ở miền nam thì

“phải chăng Chiêm Thành đã phải rơi vào tay các nước phương tây từ những ngày đầu của phong trào thực dân, như Philippines gần 400 năm, hoặc Indonesia gần 300?”

[…]

“Khi hội nhập vào xã hội Việt, các đền đài cổ tháp Chiêm chẳng những không bị phá hủy hay tiêu diệt, mà còn được bảo vệ tốt hơn; bà con người Chiêm được bình đẳng và có nhiều điều kiện học hành, thăng tiến cuộc sống, hơn dưới chế độ phân biệt giai cấp của giới quý tộc Chiêm. Đó là chưa kể chính sách ưu đãi dành cho người Chiêm hay người miền cao nguyên như dưới thời Việt Nam Cộng Hòa.”

Đây chính là lập luận mà chính phủ Trung Quốc hiện nay đang dùng để biện minh cho sự hiện diện đẫm máu của họ ở Tây Tạng.

Nếu ở Trần Gia Phụng, ý thức hệ dân tộc được biểu hiện với một thái độ kiêu hãnh của tính định mệnh thì ở Po Dharma cái phiên bản ý thức hệ đó chứa đầy những ý tưởng mang tính mặc cảm dân tộc. Ông mô tả cộng đồng Chăm là những người phải “gánh chịu thân phận của tập thể tộc người vong quốc”. Ông kết tội các vương triều Đại Việt có tính “đế quốc”, muốn “đồng hóa tập thể dân tộc Chăm”, “chinh phạt các dân tộc chư hầu man ri mọi rợ”.

Thật ra cả Trần Gia Phụng và Hồ Trung Tú đều chỉ muốn nói đến một chuyện. Hồ Trung Tú xác định “Mỹ Sơn chính là di sản của tổ tiên ta để lại”. Trần Gia Phụng đi xa hơn, tổng quát hơn,

“Sự tồn tại của sắc tộc Chiêm Thành và văn hóa Chiêm Thành trong đại gia đình Việt Nam là một đóng góp quý báu thật đáng trân trọng. Rất mong người Chiêm và người Việt cùng nhau nhận thức lịch sử bang giao giữa hai dân tộc anh em trong quá khứ một cách khách quan, đừng bi quan cũng như đừng hãnh tiến, đừng đổ lỗi cho nhau, để cùng đoàn kết, phát huy những nét hay đẹp của văn hóa Chiêm Việt, và hướng đến một tương lai tươi sáng chung cho đất nước.”

Phản ứng của Po Dharma và Văn Món gợi ý rằng họ không đồng ý với kết luận của hai tác giả người Việt Kinh? Hay họ chỉ không đồng ý với cách tiếp cận của hai tác giả này?

Nếu phải đoán thì tôi đoán là, từ trong kinh nghiệm của họ, trong ý thức dân tộc của họ, Po Dharma và Văn Món không thấy những kết luận có vẻ như hòa giải lịch sử của Trần Gia Phụng và Hồ Trung Tú có tính thuyết phục. Cá nhân tôi cũng không thấy lập luận của hai tác giả có tính thuyết phục. Đơn giản là cả hai vẫn tư duy trong sự giam hãm của một ý thức hệ dân tộc cũ. Hay nói như Einstein, anh không thể giải quyết một vấn đề bằng chính cái tư duy đã tạo ra vấn đề đó ngay từ đầu. Sự xung đột giữa Hồ Trung Tú và Văn Món, giữa Trần Gia Phụng và Po Dharma mang bản chất của sự xung đột của chủ nghĩa dân tộc. Chừng nào một người vẫn tư duy trong cái không gian “dân tộc Việt” và người kia co mình lại với “dân tộc Chăm” thì chừng đó những cãi cọ không đáng vẫn còn.

---

Nguồn: Chăm – Việt và những chuyện cãi cọ không đáng (I). November 10, 2011 & Chăm – Việt và những chuyện cãi cọ không đáng (II). November 23, 2011. Facebook